Es decir, el conocimiento comienza por los sentidos y, configurada la imagen que ahora se denomina fantasma; el entendimiento agente, garantiza ahora la universalidad del conocimiento abstrayendo lo esencial, la forma a partir de ese fantasma y lo pasa como concepto al entendimiento paciente, llamado ahora posible. Como el entendimiento agente no puede ser el entendimiento universal en acto que proponía Averrroes, porque entonces no conoceríamos nosotros, pasa a ser, en Santo Tomás, el alma, siempre en acto, desde que es creada por Dios y con esa capacidad de abstraer; pero esa capacidad de conocer pasa así a ser una entidad que subsiste incluso después de la desaparición del cuerpo. Para evitar la entidad de las ideas ha surgido una pléyade de entidades que producen y conocen las ideas.

3.3.- OCKHAM: LA NUEVA CONCEPCIÓN EMPÍRICA:

0.- Por referirnos a los esquemas anteriores, y de manera esquemática, diremos que Guillermo de Ockham, aplicando su principio de economía, no necesita, para explicar nuestra forma de conocer, ni las ideas inmutables de San Agustín, reminiscencia de las ideas platónicas, ni las especies obtenidas por abstracción a partir de las formas de la teoría aristotélico-tomista. Serían "entes multiplicados sin necesidad". El conocimiento sería mucho más simple, intuitivo, directo y concreto.

1.- SIMPLE: Puede que nos choque, si leemos sus textos, el hecho de que utilice, para designar la facultad de conocer, la palabra alma; más aún, si ya sabemos que, partiendo precisamente de su teoría del conocimiento, niega la posibilidad de conocer racionalmente la existencia del alma, a cuyo conocimiento sólo podríamos llegar por la fe. Es claro, por tanto, que no la utiliza para referirse a esa entidad (¿entelequia o ente?) de la que habla el resto de la filosofía cristiana, sino simplemente, y quizás en un sentido parecido al de Platón, a nuestra posibilidad de conocer que sin duda existe, puesto que conocemos, y que tiene alguna de las características que tradicionalmente se han aplicado al alma: su simplicidad, por ejemplo. El acto de conocer es simple. Siguiendo el principio de economía, elimina Ockham todas estas partes, etapas, o facultades (...sensación, imagen, entendimiento posible...) distintas de las que hablaban las teorías anteriores. El conocimiento es una unidad y, en ese sentido, el acto de conocer es único. De una manera misteriosa, no sabemos cómo⁽²⁾, conocemos el objeto y sus inherencias, por así decirlo, de un vistazo, de un golpe de conocimiento.

2.- INTUITIVO: A esa forma de conocer es a la que suele llamarse intuición; así lo veíamos cuando hablábamos de la intuición platónica de las ideas: si se mira en la dirección correcta, si las miramos, las conocemos sin más. Basta ahora cambiar el sentido metafórico de mirar por el real, (se mira con los ojos), para entender lo que nos quiere decir Guillermo de Ockham. Si se halla presente un hecho real a nuestros sentidos -Y podríamos decir, incluso, a nuestra alma, ya que, como decíamos en el punto anterior, sentidos, imaginación, memoria... forman un acto único y simple de conocimiento-, conocemos ese hecho y sus inherencias. Es decir conocemos la existencia de ese hecho, recordamos hechos similares de experiencias pasadas, conocemos las distintas relaciones entre los objetos que aparecen en el mismo, en otros más o menos cercanos o en otros, no presentes, ya pasados; conocemos que conocemos, el acto del conocimiento... y ponemos nombres ... a objetos, a relaciones, a circunstancias... o, incluso a nombres.

    En plan cuasi escolástico se suele distinguir entre (a) conocimiento perfecto: Experiencia de la realidad actual y presente y (b)conocimiento imperfecto: Referido a una experiencia pasada; pero, de todos modos, como hemos dicho en toda experiencia presente se hace referencia a otras ya pasadas y cualquier experiencia pasada ha tenido en origen una experiencia presente.
    En otras interpretaciones, y acudiendo a la distinción de Duns Scoto entre (a) conocimiento intuitivo y (b) conocimiento abstractivo, aplican el primer nombre al anteriormente denominado perfecto que se daría ante una experiencia presente y el segundo, al imperfecto. que no implica la existencia presente de una experiencia. También suele distinguiese entre conocimiento sensible, referido a cosas existentes, a las cosas conocidas y conocimiento intelectual, referido a los actos del entendimiento, ... y al placer o dolor que lo pueden acompañar; pero, quizás debiéramos decir mejor, simplemente y de acuerdo con punto anterior, -simplicidad del acto de conocimiento-, al hecho de conocer; pues el hecho de conocer sigue siendo único y simple: intuitivo, aunque en ese acto único conozcamos a la vez y de un vistazo todas estas cosas. (Y de manera directa)

3.- DIRECTO: De acuerdo con el punto anterior el conocimiento intuitivo es directo; puestos, decíamos, ante un hecho, lo conocemos. Sin ninguna especie intermedia. Santo Tomás había criticado a los averroístas diciendo que si era el entendimiento agente el que, en definitiva, conocía, por ser universal, no éramos nosotros los que conocíamos; pero su teoría en este sentido, se convertiría en semi averroísta. Pues, aun siendo universal, en parte sería nuestro, y podríamos decir que conocía una parte de nosotros; lo cual aplicado a su teoría, lo que hace sería multiplicar estas partes (y sin necesidad, añadiría Ockham). Primero conocen los sentidos; luego, la imaginación; después necesitamos la especie, la forma abstraída para obtener, finalmente el concepto. Ockham rechaza todos estos intermediarios y, sobre todo, las especies abstraídas por el entendimiento agente-alma⁽³⁾ porque son inútiles, sin valor cognoscitivo y sin realidad constatable psicológica. Sería, dice más o menos Ockham, como conocer a Alejandro, mediante la efigie de Alejandro. Solemos conocer a Alejandro y luego reconocer sus representaciones pero no podemos conocer nada mediante una especie abstraída; especie que, de ser algo, de subsistir en ¿nuestro conocimiento? (Cabeza, mente, cerebro...) no hay constatación empírica alguna.

4.- CONCRETO: En coherencia con el punto anterior, nuestro conocimiento no tendría como objeto especies universales o conceptos abstractos, no versaría sobre realidades abstractas universales; la realidad es siempre particular y concreta y nuestro conocimiento tendría siempre como objeto realidades particulares y concretas mediante actos particulares y concretos de conocimiento. Desaparecerían de un plumazo todas las entidades universales y abstractas de la escolástica; pero entonces podríamos preguntarnos por aquella validez universal que se atribuye al conocimiento científico o ,dicho de otro modo, por la verdad científica. Entraríamos así de lleno en el problema de los universales que trataremos en un punto distinto. Podríamos resumir diciendo lo que encontraréis en muchos comentarios sobre Ockham: que el problema se pasa del plano metafísico al lógico; que se pasa de hablar de entidades para hablar del lenguaje. Quizás sea difícil entender a partir del pensamiento medieval este cambio en el que, en rigor, no se elimina la metafísica, se cambia eso sí, radicalmente, de metafísica; se inicia una metafísica que sólo podremos ver explícita en el Tractatus de Wittgenstein, en la filosofía del lenguaje que inicia Ockham y que trataremos de resumir en unos párrafos.

5.- PONEMOS NOMBRES: Decíamos en el párrafo 2. Al conocer mediante la intuición empírica, nos hallamos ante un hecho concreto, conocemos la existencia del hecho, sus inherencias, el acto concreto de conocer y ponemos nombres.

-Sea el hecho aquí y ahora hay una mesa blanca delante del encerado.

-Conocemos el hecho de que hay una mesa blanca delante del encerado.

-Básicamente, la existencia de una mesa.

-Le aplicamos el nombre (o término) de "mesa".

-El término "mesa" está en lugar de (supone /suppositio) la mesa y es un término particular y concreto; tan concreto que en el caso anterior consta de una "m", una "e", una "s" y una "a", escritas en negrita, cursiva del tipo Times New Roman, tamaño 12. (Sólo se dice que es "universal" porque se lo aplicaremos al resto de mesas que conozcamos -a todas- o se lo aplicamos a ésta porque se lo hemos aplicado a todas las que hemos conocido antes).

-Conocemos, en el mismo acto, sus inherencias: que la mesa es blanca. Pero esto no significa que conozcamos otra cosa: la blancura, p.e. sino la misma mesa blanca que es la mesa particular y concreta que estamos conociendo, ni que hayamos abstraído la blancura sino que la hemos aplicado otro término: "blanca" tan particular y concreto como el anterior y que aplicamos a todas las cosas concretas y particulares que conozcamos.

-Conocemos en el mismo acto su relación con el encerado dando igualmente un nombre al encerado, "encerado" y a esa relación concreta "delante de".

-Damos incluso un "nombre" al hecho conocido, al hecho total, conocido en un único acto de conocimiento : "Hay una mesa blanca delante del encerado". La oración, la proposición / pro-positio supondría, estaría "puesta en lugar del" hecho.

Habría desparecido cualquier tipo de entidad universal. Tendríamos únicamente hechos concretos, cosas concretas, inherencias concretas, actos singulares y concretos de conocimiento, puesta de nombres concretos a hechos concretos. El problema, planteado antes sobre entidades, se plantea ahora en clave de términos.⁽⁴⁾

Los términos suponen, significan, señalan, se refieren a objetos o inherencias que se dan en el objeto. En ese caso Ockham los clasifica como categoremáticos. Significan algo aisladamente.

Pero también suponen las relaciones con otros y en este caso no significan nada si no están relacionados con los nombres de otros: "delante de". En este caso los clasifica como sincategoremáticos.

Pero los términos que estamos usando, dirá alguien, son particulares y concretos porque pertenecen a una lengua particular y concreta. "Mesa" es un término, un nombre particular y concreto porque en castellano se escribe así, como en francés escribiríamos "table" o, en alemán "Tisch" y lo mismo sucede en el lenguaje hablado; pero ¿y el concepto? Ockham diría que son tres aspectos de lo mismo. El término escrito /scriptum y el oral / prolatus serían de institución arbitraria mientras que el conceptus sería natural; pero no por eso sería algo distinto de un SIGNO / SIGNUM que supone o está en lugar de, que señala a, que tiende a / intentio un hecho singular que significa.

Se podría insistir: ¿A qué realidad concreta señala el término "término"? La suposición, dirá Ockham puede ser material, se refiere a una palabra concreta, como cuando digo " "hombre" es bisílabo". Puede ser personal si se refiere a un hecho concreto, como cuando digo ""este hombre" (y me refiero a Higuero) corre mucho". Puede ser simple si me refiero a todos los que aplico ese nombre, como cuando digo ""el hombre" es mortal". Cada (sincategoremático que los pone a todos en el mismo grupo) hombre (nombre que aplico a todos y cada uno de ellos) se muere de hecho.

Y sucede lo mismo con las palabras habladas que con las pensadas: Ese signo de ninguna lengua. Ese signo al que también llama intentio / intención, puede ser, según Ockham, intención primera si se refiere a hechos o segunda, si se refiere a nombres de hechos; si es nombre de nombres, signo de signos⁽⁵⁾.

Respecto a esto podemos terminar con un ejemplo que elimina aquel concepto tan solemne de la verdad para reducirlo a un problema de lenguaje. Cuando decimos "hay una mesa blanca delante del encerado" que, como hemos dicho, sería el nombre del hecho: aquí y ahora hay una mesa blanca delante del encerado, será verdad, y según las teorías más realistas y al uso en la escolástica si la pro-positio coincide con el hecho. Pero ¿a quién se atribuye el término "verdad" o "verdadero" ("x es verdad; x es verdadero")?

-A los hechos, no. Los hechos son o no son; pero no podemos decir

de ellos que sean verdaderos o no.

-A la relación entre hecho y proposición. Podremos decir de ella si coincide o no; pero no que sea o no verdadera.

- Sólo nos quedaría la proposición a la que llamamos, denominamos, "verdadera" si coincide o "falsa" si no hay coincidencia.

"Verdad" sólo sería un término que aplicamos a proposiciones, un nombre que aplicamos a los nombres de los hechos. O, cuando pensamos de algo que es verdad, ese algo es, nos estamos refiriendo a lo que alguien dice, escribe o piensa⁽⁶⁾.

4.- PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES.

4.1.- Planteado de un modo muy general, el problema del los universales tiene, sobre todo, que ver con el problema del conocimiento. ¿Cómo puede haber conocimiento objetivo si no trata de objetos que tengan cierta consistencia, que no sean universales. (Para todos y para todo tiempo, independientes del tiempo en que se dé y de las personas en que se dé). Simplificando, podríamos retrotraerlo al valor de las ideas en Platón o la objetividad de las categorías de Aristóteles que determinarían el valor de los conceptos, o, dicho a la inversa, cómo superar la subjetividad de nuestros conocimientos llamemoslos las ideas con que pensamos, los conceptos que tenemos o lo que decimos.
Aunque el problema, tal como se presenta, tiene un contenido netamente metafísico al preguntarse, sobre todo, qué son esos objetos (En lugar de cómo funcionan, p.e.), qué entidad tienen y substantivarlos hasta preguntarse, incluso, dónde están.
Siguiendo el mismo estilo esquemático, comenzaremos enumerando, de la forma más general, las tres posturas que se suelen citar, tradicionalmente, ante este problema:

REALISMO EXTREMO: Existen antes de las cosas. Ante rem. Se atribuye al la total objetividad de las ideas en Platón, que tienen validez por sí mismas, independiente de las cosas y, desde luego, al platonismo cristiano ya que, al introducir la idea de la creación, todo habría sido creado de acuerdo con las ideas divinas, conforme a ese arquetipo o modelo previo a las cosas.

REALISMO MODERADO: Existen en las cosas. In re. Y se atribuye a la teoría del conocimiento de Aristóteles según la cual, la única forma de existencia de las ideas es como formas en las substancias, unidas de manera inseparable a las mismas y sólo separables por abstracción cuya objetividad garantizaría, a su vez, el entendimiento agente. Dicho de otro modo, sólo existen substancias. Los conceptos universales mediante los cuales les conocemos no son, en realidad, sino la forma unida inseparablemente a la substancia y sólo separada mediante la abstracción del entendimiento agente y convertida en concepto de nuestro entendimiento paciente. Conceptos que son universales como universales son las formas en las cosas. Lo seguirá el aristotelismo cristiano con las novedades que ya hemos comentado.

NOMINALISMO: No existen de ningún modo. Ni ante rem, ni in re. No hay ideas que funcionen como arquetipos de las cosas, no hay esencias, formas, especies que nosotros podamos abstraer en las cosas, no hay nada universal. Lo que llamamos universal no son sino nombres concretos y particulares que ponemos a las cosas y con los que nos entendemos bastante bien. Nombres concretos y singulares que aplicamos a muchas / (a todas) cosas particulares y concretas y cuya única universalidad es esta aplicación a muchas cosas. Sería la postura de Guillermo de Ockham.

4.2.- Si deseamos una precisión histórica, ligeramente superior, al planteamiento general expuesto, tendríamos que centrar este problema, planteado ya en el siglo III a.C. en el Isagoge de Porfirio en su forma teórica, en la edad media, época en que se desarrolla con su mayor virulencia, y en su forma práctica, al hallarse íntimamente ligado a otros problemas de la época, religiosos, políticos y sociales como el problema de razón y fe o el más práctico, aunque paralelo, Imperio / Papado o cuestión de las investiduras.
Escribe Porfirio:

"Así pues, sobre los géneros y las especies declinaré hablar tanto de si subsisten o son puros y simples pensamientos como de si son subsistentes corpóreos o incorpóreos como también de si están separados o si son subsistentes en las cosas sensibles y dependen de ellas, por ser el tratamiento de todo esto profundísimo y requerir un examen mayor."

Podemos reducir el párrafo al siguiente esquema:

Y podemos ver que el tema de los universales, tradicionalmente enfocado como un problema, sobre todo, platónico, tiene un planteamiento netamente aristotélico⁽⁷⁾.

La pregunta general versa sobre los géneros y especies y afecta directamente al concepto aristotélico de substancia segunda e indirectamente al de substancia.⁽⁸⁾

Las posibilidades que nos presenta aquí Porfirio se corresponden más o menos con las soluciones o posturas que se adoptaron a nte este problema en la edad media.

1.- Caso primero: Que sean substancias -subsistan- corpóreas. Caso inédito que, aunque debiera ser tenido más en consideración ya que, conforme a la teoría hilemórfica, toda substancia está compuesta de materia, y, por tanto es material, corpórea, no encontramos quien la defienda a no ser que nos retrotraigamos a las disputas gnósticas sobre si Cristo es un eón espiritual o material.

2.- Planteamiento segundo: Podemos plantear, de manera general, que sean substancias incorpóreas. Lo cual, como ya hemos dicho en el punto anterior, sería imposible -o contradictorio- plantearlo, en sentido estricto, en la teoría aristotélica, por la teoría hilemórfica ya citada o en la de Platón, porque no habla ni siquiera del concepto general de substancia. Es decir, es un planteamiento que, en sentido estricto, no podía darse en el mundo griego y que pertenece, históricamente, al mundo medieval o, como mínimo, al pensamiento cristiano que, como ya hemos visto, sí admite substancias incorpóreas y que, además, conocía ya Porfirio.

3.- Caso segundo: Que sean substancias incorpóreas separadas de las cosas. Es el denominado realismo exagerado que comúnmente se atribuye a Platón por haber considerado que las ideas se hallan separadas de las cosas (y de nosotros y entre sí) pero que estrictamente, como hemos dicho, sólo sería aplicable al platonismo cristiano de San Anselmo, p.e., o, incluso, a San Agustín; pero, respecto a Platón, sólo podríamos afirmar que están separadas de las cosas, no que sean substancias.

4.- Caso tercero: que sean substancias incorpóreas en las cosas sensibles. Se consideraría el denominado realismo moderado aplicando esta denominación a las formas subsistentes en las substancias y atribuible a Aristóteles, si consideramos las esencias como tales, o, más claramente, a los aristotélico-tomistas que admiten substancias sin composición de materia, constituidas sólo por esencia (con o sin composición de existencia.)

5.- Caso cuarto: Son puros pensamientos. El problema de este caso sería interpretar qué se quiere decir con puros pensamientos.

5.1.- En cierto modo podríamos decir que las ideas de Platón son puros pensamientos. El único problema sería colocarlos en una mente (de donde Platón las separa) y en una mente inmutable y, en este caso divina (y que sirviesen para justificar la fe o el agustinismo político).

5.2.- También podría aplicarse a los conceptos aristotélicos; el problema se crea cuando estos conceptos coinciden con esencias en las cosas y estas esencias tienen existencia debido a un acto creador que no sólo es causa eficiente sino que tiene en sí, también, la causa ejemplar con la que también coincide.

5.3.- En el sentido y clasificación que hace Porfirio, opuesto a substancia, a cualquier tipo de entidad subsistente, la doctrina que mejor se adapta sería la del nominalismo de Guillermo de Ockham para el que los conceptos no serían sino términos, no hablados ni escritos, intenciones que únicamente señalan cosas, sin ser otra cosa que signos, palabras, nombres que significan, suponen las cosas reales que nosotros usamos para decir los hechos. En este sentido puros pensamientos , podría leerse como puros actos de conocimiento, puro decir los hechos, puro pensar los hechos.

NOTAS:

1. Ne velis foras, in interiori hominis habitat veritas. No busques en el exterior. Todo es mudable. En el interior habita la verdad. Mira tu alma. En tu alma encontrarás objetos estables. Constata tu propia naturaleza mudable. Las ideas son superiores a ta propia naturaleza. Deben provenir de una naturaleza superior: de Dios.

2. Recordad que, aunque el curso pasado anduvimos analizando la percepción, para explicar simplemente la configuración de imágenes teníamos que acudir a especulaciones fenoménicas que nos explican lo que sucede; pero no cómo sucede.

3. Vemos así la gran diferencia en el uso de la palabra alma entre Santo Tomás y Ockham, al referirse al conocimiento. Mientras en el primero es nuestro entendimiento agente, dado por Dios y de manera definitiva, no aniquilable, de modo que, no sólo está siempre en acto mientras vivamos, sino que sigue existiendo, también, después de la muerte, sin el cuerpo, en Guillermo de Ockham no significa sino el acto del conocimiento totalmente simple y que incluye sentidos etc etc.

4. Y el problema metafísico sobre estas entidades se convertirá en la Filosofía del Lenguaje en el problema -metafísico- del significado. Pero sigamos con Ockham.

5. Y aquí podríamos hablar de los distintos niveles del lenguaje de los que hoy tanto se habla

6. A partir de esta teoría de conocimiento surgiría también una nueva concepción de la ciencia. Al no conocerse esencias sino hechos e inherencias concretas, la deducción pasaría a otro plano de la demostración. No serviría para obtener conocimientos empíricos. La inducción comenzaría a perfilarse como nuevo método pudiendo tener validez a partir de un solo caso. Más experiencias sólo añadirían probabilidad. La generalización comenzaría cuando un término se le aplica el sincategoremático generalizador: cada, todo. Pero empíricamente sólo lo podemos aplicar a las experiencias habidas, a hechos existentes conocidos; hablando de pasado o futuro donde sólo nos quedan nombres, sólo podemos aplicar relaciones de nombres, es aplicable entonces la deducción pero desaparece la experiencia de hechos existentes, se convierte, hablando en términos actuales en una ciencia formal. (Que, por supuesto se puede aplicar a hechos existentes; pero eso es otra historia).

7. O, al menos, se plantea desde un punto de vista estrictamente aristotélico.

8. Recordemos: substancia, to de tí, lo concreto, lo que es sujeto y no atributo. Sócrates es hombre. Sócrates, el sujeto, sería, no cabe duda, una substancia concreta y que podemos señalar: éste. Pero resulta que también podemos decir: el hombre es animal racional. El hombre es aquí sujeto; ¿es una substancia? ¿Existe el hombre? ¿Existen los hombres? Según Aristóteles y los aristotélicos, sí; serían substancias segundas. (Sócrates sería substancia primera.) La especie hombre sería una substancia y del mismo modo que todas las especies y los géneros, e, incluso, el género supremo: el ser.

Éste es el problema que se presenta, si géneros y especies subsisten y afecta, por tanto a estas reconocidas substancias segundas y, de rebote, al concepto general de substancia que quedaba muy claro mientras se hablaba del to de tí; pero, no tanto, cuando se llegaba a hablar del to ti en einai, lo que realmente hace que Sócrates o el hombre sean la substancia que son.

                                  Esquema: Jesús Lobo

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